首頁 »
2006/12/06

郭齊勇:【《老子》、《莊子》與道家智慧導論 】

中國哲學思想源遠流長,博大精深,其中關於宇宙人生根本問題的最高智慧,雋永深澈,韻味無窮。在先秦諸子蜂起、百家爭嗚的時代,曾湧現出儒家、墨家、道家、法家、名家、兵家、農家、陰陽家等等。諸子百家各引一端,崇其所善,相反相成,相滅相生。在數千年中國哲學發展史上,有各種各樣的思想資源和思想傳統,成為我們民族精神文化的不同基因,至今仍起著這樣那樣的作用。方東美先生認為,在我國思想史上影響最大的,有四大思想資源和思想傳統。那就是:原始儒家、原始道家、中國佛學和宋明理學。這四大思想傳統的一個共同點是,它們的學問都是生命的哲學,他們的智慧都是人生的智慧。中國的哲學中有人。這就是說,中國哲學的智慧是從偉大精神人格中、從哲學家的實踐行為中流露或顯現出來的。中國哲學家是先知、詩人和聖賢的綜合人格。他們透視現在,玄想未來,"究天人之際,通古今之變,成一家之言",把高尚的理想拿到現實世界來實現。


一、道家智慧總說



原始道家的代表人物是老子和莊子。《老子》文約義豐,《莊子》詼詭譎奇。《老》《莊》不獨表達了特殊的生存體驗、宇宙觀念、人生智慧,而且代表了特殊的中國藝術精神,是各類藝術的靈魂和源頭活水。以詩與寓言,以多義的比興、隱喻來表達形而上學的意涵,《老》《莊》堪稱世界文化的奇葩。《老》《莊》詩意盎然,哲理宏博,汪洋恣肆,生機勃勃,暗示性無邊無涯,涵蓋面無窮無盡。讀《老》、《莊》既要用理智,又要用感情,要有自己對生活的體悟,甚至要投射全幅的生命。




《老子》第一章曰:"道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。""道"是視之不見、聽之不聞、搏之不得、恍恍惚惚的東西,無形無狀,混而有一。它是宇宙唯一的存在,"先天地生",為"萬物之母",是一個終極實在,是萬物的根源。它是整體性的,在本質上既不可界定也不可言說,不能以任何對像來限定,也不能將其特性有限地表達出來。所以"道"有時也可以叫做"無"、"樸"、"一"。它是一種不受局限的、無終止的、一切事物的源泉與原始渾樸的總體。"道"不是一靜止不變的實體,而是永遠不停息的流轉與變遷的一個過程。道是整體與過程的統一。道具有否定性和潛在性,它創造和維持了每一肯定的和實在的事物。在這一歷程中,潛在變為現實,否定變為肯定,空無變為實有,一變為多。同時,又伴隨著相反的歷程。在這裡,相反相成的辯證公式決定了變遷的過程。"道"還可以視作陰陽、剛柔等兩相對峙的力量、事物、原理之動態統合。在人生論上,老子強調"不盈"、"不爭"、"致虛極,守靜篤","柔弱勝剛強"。老子的這一原則叫做"無為而無不為",即不特意去作某些事情,依事物的自然性,順其自然地去做。老子主張"為學日益,為道日損"。就是說,學習知識要積累,要用加法,一步步肯定;而把握或悟"道",則要用減法,一步步否定。老子認為,真正的哲學智慧,必須從否定入手,一層層除去表面的偏見、執著、錯誤,穿透到玄奧的深層去。也就是說,面對一現象,要視之為表相;得到一真理,要視之為相對真理;再進而層層追尋真理之內在本質。宇宙真相與奧秘,是在層層偏見剝落之後才能一步步見到的,最後豁然貫通在我們人內在的精神生命中。





其實道家與儒家殊途同歸,最終都是強調個人與無限的宇宙契合無間──"天地與我並生,而萬物與我為一。"(《莊子·齊物論》)與儒家努力盡自己的社會人倫義務與社會責任,積極入世,在社會政事、教育師道、文化創造革新方面有所作為的主張不同,道家則通過否定的方法,否定知識、名教,甚至一切外在形式的束縛,包括儒家仁義的束縛,化解人生之憂。道家追求的自由是精神的超脫解放,不是指放縱形體的情慾。如果執著於外在物慾、功名利祿,束縛於名言名教,那就會被外物和物慾所主宰,不僅不自由,而且形成"機心"、"芒昧",阻隔人與天地的合一。所以莊子要化解物形,才能作逍遙無待之遊,達到"獨與天地精神往來"的境界。道家之"道"本體雖具有"自然而然"的特性,但在深層上仍具有價值、意義本體的含義。"道"成為最高準則和最後目的,"為道"即展開了道家人生價值的各種內容。莊子所主張的精神自由即以對最高本體"道"的冥悟契會為前提。





道家認為,個人應當追求永恆的逍遙與解脫。莊學討論了人的生存處境。此身有限,吾生有涯。以有形有限之生投入天下,人要面對無限的時空、知識、意義、價值,這一"無限"令他不安。在熙熙攘攘的人世和各色人等的不同慾望之追逐競爭中,人心承受了巨大的壓力和痛苦,人往往不知道自己身在何處。如何化解這些痛苦、困惑?莊子的人生哲學啟迪我們由現實到理想,由有限到無限,致廣大,盡精微,遍歷層層生命境界,求精神之超脫解放。莊學將人提升為太空人,超越昇華,不為俗累,宛若大鵬神鳥,遺世獨立,飄然遠行,背雲氣,負蒼天,翱翔太虛。《莊子·逍遙游》強調得其自在,歌頌生命自我的超拔飛越;《莊子·齊物論》強調蘄於平等,肯定物我之間的同體融和。前者講適己性,後者講與物化,也就是說,逍遙無待之遊只有在天籟齊物之論的前提或基礎上才有可能。這一自由觀的背景是反對唯我獨尊,主張寬容。承認自己的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴,必須以承認別人的生存、利益、價值、個性自由、人格尊嚴為先導。這種平等的價值觀肯定、容忍各種相對的價值系統的意義,決不抹殺其他人的利益、追求,或其它的學派、思潮的存在空間。這樣,每一個生命就可以從緊張、偏執中超脫出來,去尋求自我超拔的途徑。人們從超時空的境界中還要再回到現實中來。到最高境界時,道家又以道為出發點地,向下流註:"道生一,一生二,二生三,三生萬物。"(《老子》四十二章)因此,道家理想也要貫注到現實人生之中。






二、關於老子其人其書




《老子》是世界文化史上的瑰寶。各種文字的《老子》譯本的印量,在全世界的出版物中,僅次於《聖經》,居第二位。





關於老子其人,歷史上有不同的說法。司馬遷的《史記》中記載了三個老子:老聃、老萊子、周太史儋。前兩位是春秋末期人,約與孔子同時。後一位是戰國時人。學術界一般都認為老子是老聃(大約生於公元前581年,或前571年,卒年不詳)。他姓李名耳,字伯陽,謚曰聃。楚國苦縣(今河南鹿邑)人。苦縣在彼時為陳國相縣,陳為楚的屬國。楚惠王六年(前483年)楚國滅陳。他的家,世代為周史官。他自己曾做過周守藏室之史,是東周王朝掌管典籍圖書的史官。後因避內亂,他隱歸故里。一說離開王畿時,守關長官、也是他的好友尹喜,請他寫下了後世稱為《老子》的書。《史記》本傳是這樣記載的:"老子修道德,其學以自隱無名為務。居周久之,見周之衰,乃遂去。至關,關令尹喜曰:子將隱矣,強為我著書。於是老子乃著書上下篇,言道德之意五千餘言而去,莫知其所終。"老子學問淵博,相傳孔子非常敬重老子,曾經向他請教過周禮。老子是軸心文明時代最著名的思想家,道家著名代表,又被奉為道教的鼻祖。




今傳本《老子》分上下篇,約五千餘言,是用韻文寫的哲理詩。估計最早的《老子》出現在春秋末年或戰國初年,開始的文字不一定有五千字。《老子》文本在傳衍過程中不斷經過人們口耳相傳,筆之於簡帛,不斷加工、編排、整理、豐富,最後形成了西漢河上公本。河上丈人作《老子注》(又名《老子章句》),將其分為八十一章,前三十七章為《道經》,後四十四章為《德經》,故有《道德經》之名。流傳下來的通行本,除河上本外,著名的還有漢代嚴遵的《道德指歸論》,三國魏國的天才、少年哲學家王弼的《老子注》,還有唐代傅奕的《道德經古本編》等,以王弼本影響最大。





戰國末年的韓非曾寫過《解老》、《喻老》,從韓非子的這些註解中,我們可知西漢前的《老子》文本(至少是韓非讀過的那一種),是《德經》在前,《道經》在後的。很有意思的是,1973年,湖南長沙馬王堆三號漢墓出土了大量的古佚書,震動了世界。其中有帛書《老子》甲乙兩種抄本。帛書《老子》甲乙本分別流行於戰國末年、西漢初年。兩種抄本內容大致相同,均是《德經》在前,《道經》在後,部分章次、文字不同於今本。乙本字數約五千四百。





近世有些日本學者和我國"五四"以後的"古史辨派",把我國古籍寫作、流傳的時間往後推,有不少人認為《老子》是漢代之後的作品,也有人根本否定老子其人。帛書的出土推翻了這些臆說。更有意思的是,1993年,湖北荊門郭店一號楚墓出土了十數種先秦儒家、道家古佚書,再次震動了海內外漢學界。其中有《老子》甲乙丙三組,三組總和只有一千七百字,相當於帛書本、今本的三分之一,章序與今本、帛書本有較大出入,文字也有不同。郭店簡本《老子》是戰國中期的一種傳本,距離古本《老子》又近了一步。簡、帛本《老子》的出土,解決了老學史上許多聚訟不已的問題,使我們對《老子》一書的編排次序和文字的衍變,有了新的認識。從簡、帛、今本的比較中,可知今本的一些章,例如46章、64章等等,原是相對獨立的幾部分,後來逐漸拼合起來形成為一章的。帛書本對此前的傳本作了調整、加工,並吸納了漢初以前對《老子》的解說,奠定了《老子》通行本的基本結構和內容。






我們這一課程是公共選修課,不是人文學院的專業課,因此不著重講考據和版本源流,主要據通行本(適當參照帛書本)講義理,講思想文化意蘊。有興趣深入研究者,可以參看近人馬敘倫《老子校詁》、丁福保《老子道德經箋注》、高亨《老子正詁》、任繼愈《老子今譯》、楊柳橋《老子譯詁》、朱謙之《老子校釋》、陳鼓應《老子注譯及評介》、高明《帛書老子校注》、戴維《帛書老子校釋》、彭浩《郭店楚簡老子校讀》等。







三、關於莊子其人其書




莊子,生卒年不詳(約為公元前375年-前300年),名周,宋國蒙(今河南商丘東北)人,先秦著名思想家,道家著名代表。莊子與齊宣王、魏惠王同時,與惠施為友。他曾做過蒙地漆園小吏,管理生產漆的工匠。後來厭惡政治,脫離仕途,靠編草鞋餬口,過著隱居生活。




莊子及其學派的學術結晶,便是《莊子》一書。此書漢代有五十二篇,言多詭誕,類似《山海經》或占夢書。魏晉流行至今的通行本有三十三篇,其中內篇七,外篇十五,雜篇十一。自宋以來一些學者就提出了《莊子》內、外、雜篇的區分和真偽問題。一般認為,內篇語言風格接近,思想連貫,自成一體,乃莊子自著,是全書之核心。外篇和雜篇大多出於莊子門人後學之手。有意思的是,司馬遷說莊子著書十萬餘言,列舉的篇目卻只是外、雜篇的《漁父》《盜跖》等。蘇軾和晚近不少學者懷疑外雜篇,指其為偽書。今人也有反其道而行者,力證外、雜篇才是莊子自著。有意思的是,湖北出土了漢代簡《盜跖》。故關於《莊子》一書的形成、傳衍過程,尚待出土文獻印證和進一步深究。






《莊子》以"寓言"、"重言"、"卮言"為主要表現形式。其書"寓言十九",意即絕大部分是寓言。所謂"寓言",乃言在此而意在彼。作者借助河神、海神、雲神、元氣,甚至鴟鴉狸猻、山靈水怪,演為故事,來講述一定的道理。所謂"重言",是借重古先聖哲或當時名人的話,或另造一些古代的"烏有先生"來談道說法,讓他們互相辯論,或褒或貶,沒有一定之論。但在每一個場合,卻都隱藏著莊子。卮是漏斗,所謂"卮言",就是漏斗式的話。漏斗空而無底,隱喻無成見之言。莊子說的話,只是從不同角度替大自然宣洩不同的聲音。《莊子》的暗示性無邊無涯,涵蓋面無窮無盡,給人以廣闊的想像空間,可以作出多重的、創造性的解讀。《莊子》是我國文學和哲學寶庫中的不可多得的瑰寶奇葩。魯迅先生曾評論道:"其文則汪洋闢闔,儀態萬方,晚周諸子之作,莫能先也。"其浪漫主義的手法,豐富多樣、生動逼真的描寫,辛辣諷刺的筆調,創造式的寓言,是我國文學史上不朽的源泉。莊子的精神,也正是中國藝術精神和中國美學精神。




內篇包括《逍遙游》、《齊物論》、《養生主》、《人間世》、《德充符》、《大宗師》、《應帝王》七篇。各篇均有自己的中心思想,但又具有內在的聯繫,反映了莊子的宇宙觀(自然觀)、認識論、人生觀、道德觀、政治觀、社會歷史觀。其中《逍遙游》、《齊物論》、《大宗師》三篇最能集中體現莊子的哲學思想。





內篇其它各篇,分別表述了莊子的養生之道、處世哲學、道德觀、政治觀,這些內容又分別同莊子的哲學體系核心"道"緊密相聯。外篇中《秋水》篇被公認為最能體現莊子的哲學思想,從海與河、天地與毫末的相對比較中說明萬物的大小、貴賤、生死、是非都是相對的,相互轉化的。為人應順其自然,一切不可強求,要回到天真的境界。雜篇中《天下》可稱為中國哲學史上第一篇研究哲學史論的文章。該文闡述了先秦各學派的中心思想及主要代表人物,根據各家與道術的關係作出分析、評價。《寓言》篇寫了五個寓言故事,說明了學道和得道的方法。總之,本書主要強調的是整體的和諧與物我的相通。





《莊子》一書是道家與道教的經典,對後世產生了深遠的影響。中國古代的讀書人,幾乎沒有不喜歡《莊子》的。特別是魏晉之後,有關《莊子》的研究越來越多。有的重文字考證,有的重義理解釋,更多的是借注《莊》、釋《莊》獲得一種人生解脫,亦有以玄學解《莊》或援《莊》講佛的。《莊子》注本,現今保留下來的主要有晉人郭象的《莊子注》,唐人陸德明《經典釋文》中的《莊子音義》和成玄英的《莊子疏》。這三種書保留了一些魏晉到隋唐的不同註疏。成玄英開援佛入《莊》之先河。宋明人註解《莊子》,重在研究其哲學思想,多以佛理來解《莊》,重要的有林希逸的《莊子口義》、褚伯秀的《南華真經義海纂微》、焦竑的《莊子翼》等。清初方以智《藥地炮莊》、王夫之《莊子通》乃借《莊》闡發自己的哲學思想。清末郭慶藩的《莊子集釋》最為詳備,隨文作"注"、"疏"、"釋文"、"校",不僅保存了郭象《注》、成玄英《疏》、陸德明《音義》的全文,又摘引了清代漢學家王念孫、俞樾等人的訓詁考證,盧文弨的校勘,並附有他父親郭嵩燾和他自己的意見。《莊子集釋》雖未廣泛地採集宋明以來諸家釋《莊》的不同見解,但仍不失為最好的註釋本,是研究《莊子》的重要資料。有《諸子集成》本和中華書局點校排印本。清末王先謙的《莊子集解》後出,卻很簡明。近人王叔岷《莊子校釋》、劉文典《莊子補正》、馬敘倫《莊子義證》、張默生、張翰勳《莊子新釋》、陳鼓應《莊子今注今譯》都比較著名。《莊子》研究已走出國門,16世紀以來,日本、韓國有關著作已達數百種之多,19世紀末、20世紀初,歐洲也已有了研究莊子的著作。






四、大道廢,有仁義──老子論道德的起源和對文明的批判




通行本《老子》有"絕聖棄智"、"絕仁棄義"的主張,但目前發現的最早的竹簡本《老子》並不直接反對仁義,相應的說法是"絕智棄辯"、"絕偽棄詐"。竹簡本《老子》可能是受到鄒齊儒者影響的《老子》文本,或者最早的《老子》文本處於儒道兩家並未分化的時代,其"道德"的主張,可以融攝"仁義"。以莊子為代表的道家哲學,批評儒家把"仁義"放在"道德"之上,主張"道德"統攝"仁義"。莊子後學,道家意識越強,對《老子》文本愈加強了"絕聖棄智"、"絕仁棄義"之說。這無疑有著某種程度的非文明導向。道家以否定的方式,消解知識、名教、文明建制、禮樂仁義、聖智巧利、他人共在等所造成的文明異化和個體自我的旁落。那麼,道家為什麼要反對仁義?道家是不是反對一切道德倫理?在這裡,我們以《老子》和《莊子》為例,討論原始道家的道德哲學思想。





老子說:"大道廢,有仁義。慧智出,有大偽。六親不和有孝慈,國家昏亂有忠臣。"(《老子》十八章)意思是說:大"道"被廢棄之後,才有所謂"仁義"。出現了聰明智慧,才有嚴重的虛偽。家庭陷於糾紛,才有所謂孝慈。國家陷於昏亂,才有所謂忠臣。老子哀歎上古大道隱退,天下喪失了三代社會的宗教神靈崇拜,人們消解了對上天、上帝的敬畏之情,信仰坍塌,祭祀淡化,智慧興起,人慾橫流,爭奪殺伐,戰爭頻仍。仁義禮法正是在大道荒廢、國家混亂、家庭不和的時代,才成為社會的急需。老子在這裡主要不是批評儒家,而是講述道德仁義出現的背景。其實,這是老子、孔子、墨子的共識。孔子說:"天下無道也久矣"(《史記·孔子世家》)。又說:"今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為已"(《禮記·禮運》)。墨子同樣面對著"昔三代聖王既歿,天下失義",諸侯力政,君臣上下沒有了惠忠,父子兄弟間沒有了慈孝長幼和鬼神崇拜不再有效的背景(《墨子·明鬼下》)。







或者我們可以這樣說,老子、孔子、墨子是在共同的時代和共同的思想資源的基礎上,反思大道隱退之後的的世道人心問題。孔子強調禮治和德治,提倡仁禮並重,以維繫社會,安定民生。墨子強調天志、尚賢、兼愛、貴義,以救治社會的紛爭、人心的渙散。孔子、墨子提出了意義治療的不同途徑。他們同樣認為,在大道旁落之後,需要人為地提倡、規定一定的道德規範。老子則從深層次反思道德的起源。他採取了追問的方式:孝慈的提倡源於家庭的危機,忠臣的出現源於國家的昏亂,而原始民主共產主義之"公天下"的消解源於人們的私利、私慾、私智的開發,仁義禮樂正是"大道"之不行於天下以後,代替"大道"的重要的社會調節器。既然知識、文明、智慧、巧利等等人文的勃興帶來"私天下"的膨脹,"私天下"的膨脹又不能不需要喚起人們的良心善性,因此,不如廢止文明,連同仁義,從小康社會回到"大道之行也"的"公天下"時代,即沒有邪惡,不需要道德規範制約人們行為的,真正充滿道德、仁義、孝慈、信義的小國寡民時代。





《老子》三十八章說:"故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。"這很明顯地解釋了從"公天下"到"私天下"的蛻變過程中,由於人們普遍信仰和具有原始宗教意味的"道"的旁落,而後才需要強調人之內在的"德";內在德性的削弱,才勉力保留起碼的憐憫心、同情心與推己及人之"仁";總體的道德原則──"仁"的淪喪,才需要強調部分的道德原則和合宜、適宜的行為──"義";義行的喪失,則只有靠外在的秩序、規範之禮樂制度來約束人的行為,並維繫社會,包括使財產與權力的分配秩序化。信念、信仰和內在自覺、自願、自律、自我命令一旦變為外在的習慣、規範、等級秩序的約束,正是令老子那一代人倍感沮喪的倒退。在老子看來,仁義是"後大道"時代為聖人所規定的道德規範。但既是人為規定,也就可以為人所假造,可以把不重要的德目視為重要的,可以用小仁小義、假仁假義、不仁不義冒充"仁義",束縛天性。正是在這個意義上,老子批評了文明進步所引起的"道──德──仁──義──禮"的蛻化,尤其指出,"禮"的強調,恰恰證明了忠信的不足,也預示、內蘊著大亂的爆發。在老子看來,最高的"道"是無為無思無慾無知的自然之道,最高的"德"是無所作為。"上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德。上德無為而無以為。下德為之而有以為。上仁為之而無以為。上義為之而有以為。上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。"(《老子》三十八章)這是說,道德高尚的人,既不有意追求道德,也不標榜自己有道德,不謀取"善"名,這才是"上德"。這樣的人,不想有所作為,不為什麼具體目的而行動。想有所作為的人是"下德"之人。講仁愛和行義的人都是有所作為的;但講仁愛的人不帶有功利性,不以行仁為工具;有些行俠仗義的人卻帶有一定的功利性,追求具體的目的。至於講等級秩序之禮的人,則更是有為中的等而下之者。他們講究以禮相應,來而不往即非禮,則亦引起爭執。禮是調節社會矛盾的,但執著於禮,則不能適應社會的變化,從而引起新的分配不公。等級秩序之禮在一定意義上扭曲了人與人的關係,造成了社會關係的紊亂。在老子看來,離開了無為,才真正是"道"與"德"的失落。因此,大丈夫立身淳厚、存心樸實而不務聲華。






老子道德觀的基點是:仁義禮樂所標誌的人類文明進步付出了慘痛的代價。仁義的興起恰恰是道德的衰退。所謂"道""德"(在《老子》書中,"道"與"德"在語辭上還沒有連用),特別是最高的"道""德"──在最高層次上,是宇宙世界本來的面貌、樣子及其運動變化、生成長養的原理、根據或本性;在第二級層次上,"道"又指人類活動的最高準則,"德"又指人的本性,它們都是自然宇宙的"道"和"德"的折射或反映。"人法地,地法天,天法道,道法自然。"(《老子》二十五章)人傚法地,地傚法天,天傚法道,道傚法自己本來的那個樣子,那就是樸素無為,自然無慾。因此,老子主張回到文明以前的時代:"絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡慾。"(《老子》十九章)意思是說,拋棄了聰明和智慧,人民才有百倍的利益;拋棄了"仁"與"義",人民才能恢復其本來的孝慈;拋棄了技巧和利慾,盜賊才能消滅。以上三條作為理論還不夠,如果從正面使人的認識有所從屬,那就是:如同赤子,單純樸素,減少私心,降低慾望。這裡是說,慈孝出於無為無慾的本性,不是仁義教化的結果。可見老子並不是不要"仁義",而是要真仁真義、大仁大義,反對假仁假義和小仁小義。其真仁真義是人的自然天性。在這一層次上,父母仁慈、子女孝順是不言而喻的。因此老子主張歸真返樸。老子又說:"天下多忌諱而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。故聖人云:'我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無慾而民自樸。'"(《老子》五十七章)這是說,天下的禁令、規矩越多,老百姓越陷於貧窮;民間的武器越多,國家越陷於昏亂;人們的技術越巧,奇怪的產品越多;法令越分明,盜賊反倒越多。所以聖人說:我無為,人民自然順化;我好靜,人民自然端正;我無事,人民自然富足;我無慾,人民自然淳樸。這是對文明社會的法令制度、技術發明、物品創造的批判。他認為,器物的發明創造會剌激人民的慾望;法令愈多,人民越會鑽法令的空子。道德規範、法律制度、科技發明和人民的智慧、好奇心、求知慾等都被他看成是有背道德的東西。






老子又說:"天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。"(《老子》五章)"芻狗"是用草札成的狗,古代用來祭神。用完之後就扔掉,並不特別珍惜。這是說,天地、聖人是無所謂仁慈的,聽任萬物和百姓自己生滅。他們沒有偏愛,不刻意造作,純任萬物依其本性自然生長。聖人如對百姓講仁愛、講恩賜,反會剌激百姓的欲求。老子反對"智"與"名",主張"以愚治國"。他說:"古之善為道,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣。然後乃至大順。"(《老子》六十五章)意思是說,從來貫徹"道"的人,不是用"道"來教人民聰明,而是用"道"來教人民愚昧。人民所以難統治,是因為他們智識太多。所以,用智治國是國家的災害,不用智治國是國家的福氣。掌握、協調用智和不用智這兩方面,也是一個法則。永遠貫徹這一原則,就叫做深遠的"德"。此德又深又遠,與具體事物的性質相反。相反相成,然後得到暢遂、通順。《老子》三章又說:"不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無慾。使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。"這是說,不推重有才幹的人,免得人民競爭;不重視稀有的商品,使人民不去偷竊;不使人看見足以引起慾望的事物,使人民的心思不被擾亂。因此,聖人治理天下,要使人民的頭腦空靈,同時填飽他們的肚子,削弱他們的意志,強壯他們的筋骨,永遠使他們沒有知識,沒有慾望。如此,聰明的人不敢有所作為。按"無為"的原則辦事,沒有治理不好的社會。






人們常常批評老子的愚民政策,其實老子反對的是智巧、詐偽,提倡的是淳樸厚實,要求統治者、聖人與百姓一樣生活。從老子的總體趨向來看,我們不妨把以上話語理解為對文明的背離和超越,對"知"、"欲"的批判和揚棄。在老子看來,天地、聖人的"不仁",即不偏愛、不感情用事,聽任萬物自然生長,恰恰是"大仁""真仁"的表現。"小國寡民"的設計恰恰是針對慾壑難填的統治者的。同時,百姓甘其食、美其服、安其居、樂其俗,沒有虛偽巧詐,不爭相安的理想社會,正是老子的道德烏托邦!依此邏輯,他的以"愚"治國、治民,恰恰是一種真正的智慧,是對文明建制的揶揄。同時,這也涉及到他的道德標準問題。







五、自然無為,返樸歸真──老子論道德標準和人格修養




老子並不否定道德,只是對於什麼是道德、什麼是非道德,有一套迥異於孔子、墨子的看法。老子認為,善惡是相對的:"天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣。"(《老子》二章)人們都知道怎樣才算美,這就有了丑了,都知道怎樣才算善,這就有了惡了。人們所謂善惡,其實是相對而言的,人們在心中默默會悟就夠了,切不可執著於善惡的界限。因為所謂善惡的界限都是相對的。





老子說:"善者吾善之,不善者吾亦善之,德善。"(《老子》四十九章)意即百姓的意願,善的,我認為它善,不善的我也當作它善。超越於善與不善,就得到了真善。普通人們以為善的,惡的,站在另一視域觀照,其實相差不遠:"善之與惡,相去若何?"(《老子》二十章)他又說:"善行,無轍跡;善言,無瑕謫";"善人者不善人之師,不善人者善人之資。不貴其師,不愛惜其資,雖智大迷。是謂要妙。"(《老子》二十七章)這裡雖然是說善於走路的不留轍跡,善於言談的無可指摘,但也隱喻著得道之人言行的空靈性、相對性,無目的、無執著、無行跡。善人既是惡人的老師,惡人也是善人的借鑒。如果不尊重老師,不珍惜前車之鑒,雖自以為聰明,其實是糊塗。這是要言妙道,是老子的道德智慧。他又說:"信言不美,美言不信。善者不辯,辯者不善。"(《老子》八十一章)真話不漂亮,漂亮的話不是真話。好人不會巧說,巧說的不是善者。






在老子看來,以世俗的仁義禮智信為標準,博取"善""賢"之名的行為,決不是善行,一定要褒貶善惡,也不是善行,因為這都會引起爭執,誘發偽善,引起道德標榜,變成名利場上的角逐。與孔子、墨子不同,他提出"不尚賢,使民不爭"(《老子》三章)的主張,用意就在這裡。人為地、過份地表彰善、撻伐惡,會引起人們的爭鬥,違背了老子的道德"善"的原則。毀譽、榮辱導致人們有意識地去追求某種東西,把人的生命拘束於一定時代的禮教的規範之內,扭曲了人的自然本性,這在老子看來恰恰是不道德的,不善的。





老子判斷道德與非道德的唯一標準是:自然無為。在老子那裡,"道"是世界的本質,"德"是萬物的本性。從倫理學的角度說,"道"是人類活動的最高準則,"德"是人類的本性或本質。老子認為,天、地、人、物的道德應當是一致的,以宇宙自然而然的那個樣子為樣子,自然地存在、發展,不要施加任何有意識、有目的的人為的東西。上一節我們在疏導《老子》三十八章"上德不德,是以有德"時已經說過,老子關於道德的根本性的看法是:不事人為,不刻意追求任何目的,不受人類社會一定時空的仁義禮教等規範束縛的自然無為之道,是真正的最高的道德;刻意去追求一定時代的、人為制定的種種倫理規範和標準,受制於名言名教的約束,規行矩步,矯糅造作,虛情假意,博取浮名,道貌岸然,相互標榜,以道德之名掩飾自己,扭曲人的自然本性,失去人的本真狀態的行為,恰恰是最不道德的。前者是"無為而無以為"的"上德",後者是"有為而有以為"的"下德"。自然無為是"上德",人事有為是"下德"(其實也是"無德")。





老子說:"上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時,夫唯不爭,故無尤。"(《老子》八章)最高的善就像水那樣。水善於幫助萬物而不與萬物相爭,它停留在眾人所不喜歡的地方,所以最接近"道"。最有道德的人,像水一樣,安於卑下,心地深沉。交友、說話、處理政務、辦理事情等都應像水那樣,自然,真誠,有條理,待機而動。正因為與物無爭,才不犯過失,無所不能。




老子不僅以水喻最高的道德,而且也以川谷喻最高的道德。他說:"上德如谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷"(《老子》四十一章)。崇高的"德",好似卑下的川谷。最光耀的好似最暗昧的。最大的"德"好似不足,剛健的"德"好似怠惰。這裡所說的"德",就是人類質樸真純的本性。






老子道德原則是自然無為。這一原則消解了"樸散則為器"(《老子》二十八章)和"始制有名"(《老子》三十二章)的文明建制以來,道德名教的善惡分際,批判了引起好名、爭勝的善惡對立和道德領域中大量的欺世盜名、真偽顛倒、名實不符的社會醜態,衝破善惡觀念、名教對人的壓抑,否定以一定社會上層集團的好惡、等級秩序、行為規範作為判別道德善惡的標準,揭露以這種有局限性的規範作為宰制人的永恆不變的法則的荒謬,指出超越於這些人為規範和善惡是非標準,才能真正恢復人本然、自然的真實性狀,這才是真正的道德。






在批評了道德規範的限制和社會上某些道德的虛偽的同時,老子提倡一種自然無為的、本然的道德人格。這種品格,與自然天道一樣。"道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,長之育之,亭之毒之,養之覆之。生而不有,為而不悖,長而不宰,是謂玄德。"(《老子》五十一章)這就是說,自然天道使萬物出生,自然天德使萬物發育、蕃衍,它們養育了萬物,使萬物得以一定的形態、形狀存在、成長。所以,萬物沒有不尊崇"道"而珍貴"德"的。"道"之所以被尊崇,"德"之所以被重視,並沒有誰來強迫命令。它是自然而然,自己如此的。"道"使萬物生長,"德"使萬物繁殖。它們使萬物生成、發展、結果、成熟,對萬物愛養、保護。它們生養了萬物而不據為己有,推動了萬物而不居功自恃,統領萬物而不對萬物強加宰制,這才是最深遠的"德"。"生而不有,為而不恃,長而不宰",就是老子理想的道德。







老子說:"知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪:常德不離,復歸於嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復歸於無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復歸於樸。樸散則為器,聖人用之則為官長。故大制不割。"(《老子》二十八章)意思是說,雖深知什麼是雄強,卻安於柔雌的地位,甘作天下的溝溪。如此,與永恆的"德"不相分離,回復到單純的狀態,像赤子嬰兒一樣。雖深知什麼是光彩,卻安於暗昧的地位,甘作占卜用的器具。這樣,就與永恆的"德"不會差失,回復到最初始的混沌之地。雖深知什麼是榮耀,卻安於卑辱的地位,甘作天下的川谷。如此,永恆的"德"才可以充足,回復到樸質的素材。聖人在"樸"被破壞,成為各種具體器物的基礎上,制定管理制度,領導眾人。所以,最完美的管理體制,不出於勉強。






從以上我們所引《老子》的五十一章和二十八章來看,老子所謂"玄德"和"常德",即深遠、永恆的本性,如山谷、溝溪、赤子,乃在於它具有超越性和本真性,即超越了一定社會的等級秩序、道德準則和善惡是非,擺脫了人為的沾染,真正回復到人的本然的純粹的性狀,這才是人應持守的本性或品德。他相信自然之性為善。返樸歸真、真情實感,是最大的善。從這個意義上來說,老子也是人性本善論者。他對人性抱有很高的希望。






《老子》二十八章指出:"上德"不在於表現為形式上的"德",因此就是有"德";"下德"死守著形式上的"德",因此就是沒有"德"。"上德"無所表現,並不故意表現它的"德"。"下德"有所表現,並故意表現出它的"德"。《老子》二章指出,"聖人處無為之事,行不言之教"。這就是一種道德境界。老子以保持自然純樸的人性為修養的極至。十九章說"見素抱樸",二十八章說"知雄守雌","復歸於樸","復歸於嬰兒",五十五章說"含德之厚,比於赤子",都是此意。






老子的修養論,要復興人的"素樸"的真性,追求一種"清靜"的理想,貫徹自然天道的無為無知無慾的美德。"修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃余;修之於鄉,其德乃長;修之於國,其德乃豐;修之於天下,其德乃普。"(《老子》五十四章)把這種自然無為原則貫徹到個人,他的本性可以純真,推廣到家、鄉、國、天下,都能起到淨化社會的作用,從而也可以安定社會人心。與儒家不同,道家洗汰了世俗生活、世俗倫理的強烈的功利主義色調,超越了社會道德規範,立足於個體心靈的淨化。但不能說道家完全不考慮社會道德問題,從以上引文可知,老子仍對身、家、鄉、國、天下作了系統的思考,認為返樸歸真才能終極地解決社會道德問題。






老子批評了儒家的仁、義、忠、孝、禮、智、信等德目,但並不是取消一切德目。如前所述,老子追求的是真正的道德、仁義、忠信、孝慈。所以從根本上來說,他恰恰是主張性善、仁愛、忠孝、信義的。按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修養論,他推崇的美德還有:少私寡慾、貴柔守雌、去甚去奢、知足不爭、致虛守靜、清靜無為。老子以"見素抱樸""少私寡慾"為至聖與大仁。這是老子對人生的感悟,特別是對春秋末年貴族階級奢侈生活的批判,對貴族社會財產與權力爭奪的沉思,對財產與權力崇拜和驕奢淫逸的警告。老子通過冷靜觀照,提示了淡泊寧靜的生活旨趣,看到雄強、富貴、繁華、暴利、暴力、權勢、濃裂的慾望、奢侈、腐化、誇財斗富、居功自恃、驕橫等等的負面。由於老子是西周的守藏史,"歷記成敗、存亡、禍福、古今之道",對社會歷史的滄桑之變感受更深。所以,在《道德經》中,關於事物發展之走向自身反面的歸宿揭示得最多,如"物壯則老"(《老子》五十五章);再如"正復為奇,善復為妖"(《老子》五十八章);再如"持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可常保。金玉滿堂,莫之能守。富貴而驕,自遺其咎。功成身退,天之道也。"(《老子》九章)以上這些話的意思是:事物壯大了就會走向衰老;正常的可變為反常,善良可變為妖孽;要求園滿,不如不干;尖利鋒芒,難保久常;財寶盈室,誰能守藏;驕奢淫逸,自尋禍患;成功了便隱退,是天的法則。總之,從自然到人生,從歷史到現實,沒有什麼事物不是向自身反面運動的;任何事物發展的走向,都將是這麼幾步:"大曰逝,逝曰遠,遠曰返。"(《老子》二十五章)大成為逝去,逝去成為遼遠,遼遠又返轉還原。老子從大量的自然、社會與歷史現象中概括出萬事萬物的根本規律:"反者道之動"( 《老子》四十章)。向相反的方向變化,是"道"的運動。






老子首先看到一切都在變化,一切都在走向自身的反面,而人的生命,也不過是走向死亡過程中的一瞬。老子又看到:"人之生也柔弱,其死也堅強;萬物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵強則滅,木強則折;堅強處下,柔弱處上。"(《老子》七十六章)人或草木活著時,身體或枝幹柔軟,而死後變得僵硬、枯槁。所以堅強的東西應屬於死亡一類,柔弱的東西應屬於生存一類。因此,軍隊強大了就會破滅,樹木強大了就會摧折。堅強處於劣勢,柔弱處於優勢。那麼,如何應付這一萬事萬物都不得不走向自身反面的歸宿呢? 老子以為,只有自覺地居於柔弱的地步,才可能避免不得不"死"的命運。這就是"弱者道之用"(《老子》四十章),即柔弱是道的作用。"天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。?報《老子》七十八章)凡此都正好證明了"柔弱勝剛強"的道理。






面對萬事萬物之走向自身反面的不可逆轉性,老子提出居弱守雌的方法,從而使自身在萬物輪轉之必然中立於不敗不衰之地。從這一意圖來看,老子哲學也許不無積極意義。






正是在這種思想背景下,老子提出:"聖人去甚,去奢,去泰"(《老子》二十九章);"不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。古之所謂'曲則全'者,豈虛言哉?誠全而歸之。"(《老子》三十二章)這裡強調必須拋棄那些過分的追求,不自恃己見,不自以為是,不自我誇耀,不自高自大,以委曲求保全,以不爭而使天下沒有人能與他爭勝。"是以聖人自知不自見,自愛不自貴。故去彼取此。"(《老子》七十二章)做人應當自知自愛,不要有強烈的自我表現的慾望,不要自居高貴。這裡體現了以曲求伸,以退為進的生活態度和處世方略。






老子說:"我有三寶,持而保之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。慈,做人故能勇;儉,故能廣;不敢為天下先,故能成器長。"(《老子》六十七章)這裡把寬容、嗇儉、不敢走在天下人的前面,作為保全自己、以退為進的三大法寶。老子的意思是:寬容,才能勇敢;嗇儉、退縮、保守,才能寬廣;不敢走在天下人的前面,所以能成為事物的首領。如若不然,捨去寬容、嗇儉、後退,盲目追求勇敢、寬廣、搶先,結果只會導致死亡。"禍莫大於不知足,咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。"(《老子》四十六章)人的欲豁然填。如不知滿足,無饜追求,就會招來禍患。"五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵令人心發狂;難得之貨令人行妨。"(《老子》十二章)過分地追求色彩、聲音、味道的享受,反面會造成視覺、聽覺、味覺的遲鈍。縱情於騎馬打獵,會導致心緒不寧,狂蕩不安。過分追求金銀珠寶等稀有財貨,會導致偷竊和掄劫。"名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。"(《老子》四十四章)貪得無厭,求取功名、利祿、虛榮、財產、美色,受到損害的卻是生命。所得與所失,孰輕孰重?老子的智慧告訴我們:過分的吝惜必付出更多的破費;收藏越多,損失越重;知足則不會受辱;適可而止則不會遇到危險;如此,生命就會長久。人們必須"見素抱樸,少私寡慾"(《老子》十九章);"致虛極,守靜篤。"(《老子》十六章);"清靜為天下正"(《老子》四十五章);"我好靜而民自正"(《老子》五十七章)。即是說,務必使心靈虛寂,堅守清靜。清虛自守、清靜無為,則可以克服浮躁,戰勝雄強。總之,老子重視真仁與至聖的修養,即以自然之道為基礎的人之純樸天性的恢復。




老子的修養方法亦與孔子不同。孔子用的是加法、乘法,老子用的是減法、除法。孔子以剛健自強精神,積極參與社會生活,通過道德教育訓練,且在日用倫常實踐中去修養自己,增強德性。老子卻主張減損功名心、進取心,去知識,去慾望,擺脫世俗生活,靜心息虛地培育自己的悟性,增加體悟自然之道的大智大慧。他強調內斂、內省的德性生活的自主性。為此,他提出著名的"為道日損""滌除玄覽"論。



知識和學問要靠一天天積累、增加,靠理智思辨的作用,然而會悟"道",卻要靠減損知識,止息造作,靠神秘直觀、內心體驗。"為學日益,為道日損,損之又損,以至於無為。無為而無不為。"(《老子》四十八章)把經驗知識摒除到最後,即達到"無為"的境地。運用在道德層面,即是主張道德直覺、生命體悟的修養工夫。老子認為,體道的方式只能是"專氣致柔","滌除玄覽"(《老子》十章)即專精守氣,致力柔和,排除雜念,深入靜觀,進入一種澄明鑒照的狀態。這就可以恢復善良的本性。



來源:

http://philosophyol.com/pol04/Article/chinese/c_ancient/200407/853.html




陳嘉映:何謂自然?←上一篇 │首頁│ 下一篇→樓宇烈:《東方智慧的魅力 》
本文引用網址: